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第五百一十九章 尽心（第3页）

杨士奇想起了此前他们所商议的内容。

眼下，似乎就到了不得不用的时候了。

因为再拖下去，没有对策的话，那就输了。

杨士奇又等了等，眼见胡俨也是无计可施，于是咬牙出声道。

“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”

“性者，心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”

“人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量，故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”

曹端闻言却是一怔。

――尽心论。

因为理学的尽心论是心性论的一部分，全靠心证，而心证的东西，拿来辩论是没有结果的。

所以，这就是属于拖时间的无赖打法。

但凡要点脸面的，肯定是干不出来这种事情的，所以胡俨没好意思。

而杨士奇今天为了赢。不，或许只是为了输的不那么难堪，直接把理学的尽心论给祭了出来。

而理学尽心论的基本观点就是尽心与穷理致知、体认天理这三者，是一并显发的，只要尽得此心之全，亦即意味着对万物之理的穷极无余，在逻辑层次上，万物之理是天理的显现。

最终版本的朱熹则认为，对于人心，想要尽得此心，必须穷理致知，只有这样才能透显涵具灵昭明觉之知的本心，并上达天理，最终实现人的气质之性与天理的天地之性的统一。

解缙此时只道：“谬矣！”

“孟子所谓‘动心忍性、强恕而行’，讲的都是尽心，心之在人，恻隐、羞恶、辞让、是非，如此种种，如孺子入井而有恻隐之心，不尽则石火电光，尽之则满腔恻隐，无非性体也，人与天虽有形色之隔，而气未尝不相通，知性知天，同一理也，何必舍近求远？”…。

解缙的意思是，朱熹等宋儒认为“性理”是独立实体，所以才有“必以知性先于尽心”的尽心论说法，继而以穷理为入手工夫，而其所穷所知之理乃天地万物之理，反失却人心恻隐羞恶等条理，不说南辕北辙，也可以说是舍近求远。

汪与立这时候反驳道：“是以圣人设教，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本;使人知有众理之妙，而穷之于学问思辨之际，以致尽心之功。巨细相涵，动静交养，初未尝有内外精粗之择，及其真积力久，而豁然贯通焉，则亦有以知其浑然一致，而果无内外精粗之可言矣。”

汪与立的说法，就是典型的理学的“交融贯通之境”，也就是宋儒们总结出的境界法门，是知觉之心体在穷理、致知之后“心理合一”的证成。

此时此刻，反方辩手们已经不指望赢了，只指望输的不要这么难看。

而眼见杨士奇用的“尽心论”这招似乎有点效果，反方辩手们也是跟着一拥而上。

高逊志亦是开口道：“专务于内，从心求理，则物不尽；专务于外，从物穷理，则心不尽。物不尽，心不尽，皆是理不尽，故而必心物内外交融，达至于心理合一之境界。”

杨敬诚亦是打起精神来说道：“必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物，皆有以究其义理精微之所极，而君子之聪睿，亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。”

融会贯通之境，这个说法被反复提及，实际上就是宋儒认为当为学致知进至脱然贯通境界，知觉之心知与物之理则一体契合，故本心所具之灵昭明觉之知，不仅能够究极天下之物的精微义理，也能够究极此心体之量。

有点类似于“大自在”、“大圆满”的意思。

胡俨亦是勉力说道：“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。是以平居静处，虚明洞达，固无毫发疑虑存于胸中。至于事至物来，则虽举天下之物，或素所未尝接于耳目思虑之间者，亦无不判然迎刃而解，仁义礼智信，种种天理，皆由此而证。”

张宇初这时候也开口了，既然涉及到心性，那正是他最近研究的心学所在，他更有发言权一些。

“孟子言良心，何不指其降衷之体言之？而形容平旦之气，似落于迹象，不知此即流行之命也。知此即为知命，犹之太虚何处不是生意？然不落土，则生机散漫，无所收拾。”

这就是绕开宋儒，回归到孟子这里，强调在先秦儒学的哲学体系中，“良心”和“平旦之气”比“性”更为根本。

顺着这个思路，姚广孝亦是说道：“平旦之气，其好恶与人相近也者几希，此语即喜怒哀乐未发之体，未尝不与圣人同，却是靠他不得，盖未经锻炼，一逢事物，便霍然而散，不妨说‘工夫所至，即为本体’，尽心而得本体，有违先儒之论。”…。

破题的思路，基本都是一致的。

既然反方辩手始终强调尽心而得本体的宋儒观点，那就去先秦儒家的理论上找依据。

反正理论体系上，肯定是古代圣人的观点，更加有权威性。

而在宋儒这里，是强调有心体或性体之类的一先天本体，然后经由工夫，复其本体。

正方辩手们，就强调先尽心工夫，工夫精熟，心体流行自然条理分明，此为性体或者说本体的根本，在这个逻辑框架下，本体不再是一先天本体，而是工夫所至，心的一种良好状态或属性。

“不然！”